「自在存在」與「自為存在」

「自在存在」（being-in-itself）與「自為存在」（being-for-itself）是沙特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）「存在論」（Existentialism）的基本組成。但這對概念並非由沙特首創，而是借自黑格爾的《邏輯學》。

在沙特的哲學中，這一對術語分別以「自在存在」指稱「物」般的存在，以「自為存在」指稱能夠從事選擇的自由的人的存在。這是一對存在論層次的概念，指向的是存在領域（region of being）及存在樣態（mode of being），故自為存在和自為存在作為一對差異性的概念，它們是呈現及擁有不同的存在領域和存在樣態，而《存在與虛無》的工作，就是要以現象學的方式在存在論的層次上，去描兩者即人和物之間根本的差異、關係及互動。接下來的問題，就是沙特對自在存在及自為存在進行一個如何的現象學描述？

1. 二元性學說與二元論的區別

存在論二元性（ontological duality）在字面上很容易與存在論二元論（ontological dualism）產生混淆，但事實上兩者有十分重要的區別，致使令兩者在理論上產生的存在論結構組成元素的互動及關係有所差異。作為形上學範疇上對不同理論傳統的區分工具，二元論（dualism）是在討論西方哲學史時更常被用到的概念，一般意指把世界的本質存在分成物質和精神，而兩者獨立自存而不能互相化約。文中亦將會重點提及的笛卡兒哲學中，其心物二元論學說（dualism in the mind-body problem）是這種傳統形上學二元論的一個重要典範。然而，沙特的現象學存在論，在「自在存在」和「自為存在」的存在論差異（ontological difference）下，卻不能夠以存在論二元論看待之，而是一種存在論二元性學說，因為自在存在和自為存在，並不是各自獨立自存的存在，而是互相依存的存在。於《存在與虛無》中，兩者雖然有其獨立的存在論性格，沙特同時承認兩者的實在性；但與此同時它們都需要依賴對方的存在作為自身存在的基礎。以下部分將具體說明之：

2. 自在存在 - 實況性及偶然性的引入

沙特反對胡塞爾的現象學觀念論立場而抱持一種實在論（realism）的立場，但我們需要把沙特的現象學實在論（phenomenological realism）與一般的素樸實在論（navie realism）作出區分，而理解沙特的自在存在概念，則是進行這項區分的關鍵。素樸實在論者一般都高舉主體以外的所有的物的客觀性，於存在論上賦予存具有獨立自存的存在論地位，主體對其存在並沒有介入的空間和進行定位的地位。而經過現象學懸擱後，有關素樸實在論的判斷在反思中被括上括號，處於存而不論的位置，沙特以此作為地點，對物的存在進行自在存在的現象學描述。

2.1 自在存在作為「物」般的存在

沙特以「自在存在」來描述「物」般的存在，是強調它們沒有自反能力（capacity of reflexivity），因此不能與自身建立關係，也不能與其他事物建立關係。以這樣方式存在的存在者，並沒有自我性或自身性（ipseity），因為不能自反而無法與自身建立關係，同時也沒有他異性（alterity）的竟意識，從而無法開展與他者的關係。欠缺自反能力的自在存在，無法自己為自己的存在提供基礎，他自己的存在與否對自身來說並無意義，有關存在的任何反思從不會在自在存在（物）當中出現，它甚至不能夠自身呈現。當我說一塊面包並不會詢問自己的存在問題時，從日常語言的角度上這是一個不明所以的問題，甚至是一個無意義的問題，因為有非存在論層面的邏輯上，面包作為物，並身就與「詢問」、「自己」、「存在」等概念有所抵觸。然而，經過現象學懸擱下的現象學反思下，卻能夠在存在論層面對物的存在論基礎進行探問，而日常語言邏輯的語理判斷在這裡都是被懸擱的，並非否定這類型邏輯問題的有效性，而是經過懸擱後得悉，於存在論層面是不適用的。

自在存在不能夠自身呈現，那物的存在作為現象，就必須要透過意識作為現象場，才能夠呈現，亦自在存在作為現象呈現的條件就是意識。但要留意的是，沙特並不是以現象主義的立場否定自在存在的實在性，把世間的物化約成為非實在現象；他承認物的實在性，只是強調自在存在具有其呈理的條件，即為意識。

2.2 由「存在的現象」到「存在的超現象性」

沙特於《存在與虛無》的第二小節中，以「存在的現象」（phenomenon of being）為題去進一步追問存在如何作為現象呈現及其條件。對沙特而言，存在的現象是未經現象學懸擱及還原操作前，以前反思的方式直接給予意識的各種呈現「物」的存在樣態。他認為自在存在是在主體周圍的世界中存在，充滿偶然性及無根無由，而且與主體的意志相對抗的。這與海德格的實況性（facticity）和胡塞爾的被動性（passivity）有一定的鄰近性，但沙特以自己的哲學語言進一步豐富它的內容，所以我們可以理解自在存在同時是實況性存在、被動性存在、以及偶然性存在。而自在存在以現象方式呈現的條件，首先必然是超越於現象層面的，不然同一存在論層面的東西是不能成為其存在的可能性條件，對於這種條件，沙特以「存在的超現象性」（transphenomenality of being）稱之。這裡就讓存在論二元性的探問可以觸及下一個階段，即意識作為「自為存在」（being for it self）的特性，如何作為自為存在呈現的基礎。

自為存在 - 意識作為「無」

從《存在與虛無》的第二章起，承接於導言中架構的基礎存在論，開始進入有關人類主體的現象學存在論描連，由於沙特承襲胡塞爾的思想，把人類主體理解為意識的存在，亦即這是對意識存在的現象學描述。沙特對的理解受到胡塞爾及海德格哲學的指引，而在描述的鋪排上，可以理解沙特對人的描述是先以胡塞爾的意識現象學出發，建立主體自身的構成性格，再引入海德格的此在現象學，以豐富人之存在實相的描述深度，以及修正胡塞爾的觀念論傾向。

3.1 否定（negation）

「否定」（negation）作為一種意識行為和語言運用，是能夠幫助進入《存在與虛無》思想脈絡的軸心。在日常生活當中，人的意識和語言很多時候都是以「肯定式」進行操作，「這裡有一隻杯」、「今天我讀了一本小說」、「我完成了一次演講」，這些平常不過的描述都是肯定地描述了某事件（event）及當中的對象的存在。但沙特正正指出，即使在表違肯定之際，也涵蘊了否定，簡單地說即「這裡有一隻杯」涵蘊了「這裡不是沒有一隻杯」。在進行肯定時預設了進行否定的可能，這個可能顯示了人作為意識主體有關於「無」的本源經驗，沙特於書中以「皮埃爾（Pierre）不在咖啡館」的例子說明之，本文則不作詳述。而沙特亦指出，「無」的原初呈現，是從發問（interrogation）這一意識及語言行為入手分析的，「無」及「不在」（non-being）只能透過發問顯現。

單從「你有沒有做好功課？」這個簡單問題，在沙特的分析下就能歸結出三方面的「無」（three-fold og non-being）：第一意義下的「無」，我詢問這個問題表示我「沒有」有關於你有沒有做好功課的知識（non-being of the knowledge of the thing concerned）；第二意義下的「無」，一份做好或沒做好的功課的不存在（non-being of the thing concerned）；第三意義下的「無」，我沒有關於你做功課的真相（non-being of truth），例如你做好了那些科目的功課或你的學科原來沒有功課要求等。從對「無」的發問，我們得知有關於「無」的問題，有別於研究「物」的肯定式命題，而是對一個不能在直觀中顯現的存在的發問，這是一個形上學的而非科學的問題。

3.2 意識存在透過否定建立自反能力

那「無」與意識作為自為存在有怎樣的關係呢？沙特正正是要把意識作為自為存在的存在論性格，建立在「無」透過「虛無化行為」（act of nihilation）作為意識（相對於自在存在）具備自反能力，能夠對自身的存在作出反思的軸心來說明之。當主體意識對自身探問我是誰，同時亦涵蘊一個我不是誰的否定，這裡所包含的否定同時具有外在（external）和內在（internal）的性質，建立起外在差異與內在差異（internal difference）。這裡需要連結胡塞爾意識現象學的概念—「意識之意向性」作出說明。由於意識是一必然關連到自身以外的對象的意向性存在，當意識透過連結到外在世界的物或是世果中的其他人時，便會達成一個外在否定並達致外在差異，如「我不是這塊石頭」或「我不是米高佐敦」，這部分是清晰易明的。但試想，當意識的意向對象是意識自身的話，這個意向行為的內容就與外在否定有所分別了，但意識就是能夠把意向性連結到自己之上，才是其自反能力的展現。當我說「我不是我」時，在邏輯層面是矛盾及語義不明的，但在存在論層面卻是可以理解的，就是因為把實況性帶來的處境性引入，以及對存在論層面之否定和「無」作為意識存在性格的理解，讓這個「我不是我」這個意識行為，在存在論層面是有效的。透過把意識理解為「無」，引入意識作為意向性存在，沙特指出意識作為意向性存在並非一個「自身同一」（self-identical）的存在，而是一個能在自身之內劃出一道鴻溝、與自身建立一種內在距離（internal distance）和內存差異的存在，這使得意識可以自反，即同時是一自身意識（self-consciousness），可以作前反思狀態轉化成反思狀態。這個自反能力，把意識作為自為存在與物作為自在存在區分起來，因為意識能夠透過自反能力向自身呈現。而需要把握「無」，才能夠準確描述意識如何透過自反能力向自身呈現。

3.3意識作為非自足存在

最後，由於意識作為意向性存在的理解，沙特同時指出意識亦是一個非自足的（non self-sufficient）存在，因為一方面對意識關聯至意識自身以外的他物或他者時，他物或他者作為現象於意識呈現，但意識自身卻不呈現，而是作為現象場的存在論條件，即「無」之超現象性存在，它讓自身以外的一切存在者於現象場中呈現，自身卻不存現象場之中，而身處於現象之上。回到存在論二元性的話題上，意識雖然透過自反能力可向自身呈現，但不能夠把它理解成存在論上獨立自存，因為透過自反能力，意識自身成為了一個同時異於自身的意向性對象並作為自在存在，才能夠顯現自身。故此，意識作為自為存在，亦在存在論上與自在存在有互相依存的關係。由於沙特對「人」的重視，很容易被誤解他賦予了意識獨立自存的存在論地位，但事實上他的存在論二元性學說吸收了前人的理論困境，擺脫了單純高舉主體存在論地位的傳統主體性哲學立場，建立了更全面的現象學存在論哲學。

4. 結語

沙特的存在論二元論架構龐大，對人之存在實相作出了極之豐富的現象學式描述，上文只能片面地作出部分解釋，大概地勾劃出沙特的現象學存在論基本結構元素。接下來將簡要說明笛卡兒的心物二元論，並把兩者學說作哲學比較。